Af Thomas Nordby

At nære en slange ved sin barm’ er et bevinget ord, der går 2500 år tilbage i tiden til en af Æsops fabler. En mand vil genoplive en stivfrossen slange og putter den derfor ind på sit bryst, men da den vågner ved kropsvarmen, bider den manden. Det er fablens morale, at hans venlighed over for den onde slange bliver belønnet med utaknemmelighed. Ikke bare er manden tossegod; han er tilsyneladende også blottet for den skræk, som de fleste mennesker føler ved synet af en slange. Det er en medfødt skræk, som har haft betydning for menneskets overlevelse, da mange slanger er livsfarlige. Man regner med, at der i vore dage dør op mod 100.000 mennesker om året af slangebid. Den skræk, vi føler over for slanger, er af dobbelt karakter, da den er iblandet en stærk fascination. Der er vist ingen mennesker, der lades upåvirket ved synet af en slange.

Slanger udgør sammen med øgler en orden under krybdyrene. De er rovdyr.  Slanger er langstrakte og uden ben; derfor ‘slanger’ de sig af sted på deres bug, der som resten af kroppen er dækket af skæl. De har ingen øjenlåg, hvad der har gjort dem til symbol på årvågenhed og visdom. Det har også givet anledning til den opfattelse, at de kan hypnotisere mennesker. Man kan ikke afvise, at folk ved synet af en slange kan blive lammet af skræk og dermed være udsat for angreb, men ellers forholder det sig snarere omvendt. Slangetæmmere i Indien og Sydøstasien kan med deres fløjtespil f.eks. få kobraslanger til at ‘danse efter deres pibe’.  Langt de fleste slanger er ret sky og undgår helst nærkontakt med mennesker. De angriber kun, når de føler sig truet.

Kvælerslanger dræber deres bytte ved at kvæle det, mens giftslanger først lammer deres bytte med en gift, der sætter nervesystemet ud af funktion eller får de røde blodlegemer til at briste. På grund af slangens elastiske ledbånd i kæben kan den sluge et bytte, hvis omkreds er betydelig større end dens egen. Det kan vi forvisse os om i ”Den lille Prins” af Saint-Exupéry. Ved synet af en af prinsens tegninger tror de voksne, at de ser en hat i profil, mens de i virkeligheden ser et billede af en boaslange, der har slugt en elefant.

Der findes omkring 2800 forskellige slangearter på jorden; de fleste lever i troperne, mens der kun er to arter, der lever naturligt herhjemme, nemlig hugormen og snogen. Hugormen med den sorte zigzagstribe på den grå ryg har et giftigt bid, men risikoen for at dø af et hugormebid er meget ringe. Der er således kun registreret syv dødsfald efter hugormebid herhjemme i de sidste hundrede år, selv om mange flere bliver alvorligt syge. Den kulsorte snog med de to gule nakkepletter er ufarlig for mennesker, men den udskiller en stærkt ildelugtende væske fra gattet, hvis den føler sig angrebet.

På grund af den skrækblandede fascination, som vi møder slanger med, er slangen et af de universelle symboler, der er mest mangetydigt, og som spænder over de største modsætninger, såsom liv og død eller mandligt og kvindeligt. Det, at slangen skifter ham, bliver et billede på forvandling og nyt liv, mens dens evne til at dræbe sit bytte er et naturligt billede på død og udslettelse. Slangens livgivende kvaliteter ses f.eks. i den græske mytologi, hvor lægeguden Asklepios’ stav er omslynget af en slange. Slangen, der æder sin egen hale og herunder danner en cirkel, ouroboros, er et symbol på den cykliske manifestation og genfødsel, men også på den udifferentierede psyke, som vi finder hos spædbarnet.

Ouroboros (tegning af Theodoros Pelicanus (1478) til tekst af Synosius (ca. 400)) 

Ouroboros er et symbol, som alkymisterne anvendte, og som ad den vej har optaget Jung. Han ser det som et dramatisk symbol på integration og assimilation af modsætninger. (CW 14, § 513). Slangen med en krone på hovedet er et alkymistisk symbol, der forbinder dyret, som forbandet af Gud kryber på sin bug i støvet (1. Mosebog, kap. 3, vers 14), med det aller højeste.  I mytologier og drømme repræsenterer slangen bl.a. den instinktmæssige natur. I indisk tradition afbildes den opstigende livskraft, kundalinikraften, som en slange, der ruller sig rundt om en kegle. Den bevæger sig fra rodchakret ved rygradens rod op gennem rygsøjlen til issens kronechakra. Kundalinikraften kan aktiveres spontant eller ved hjælp af meditation eller særlige yogateknikker. Målet er en bevidstgørelse og en integration af krop, psyke og ånd, men hos en ukyndig kan en kundalinirejsning forårsage stor indre uro og brændende smerter langs rygsøjlen. Slangen rejser sig fra det instinktive niveau til det højeste åndelige niveau, når processen lykkes.

Slangen er med sin aflange form, store styrke og evne til at hugge efter sit bytte et naturligt fallossymbol, hvorved den får mandlig karakter, mens den i andre sammenhænge optræder med kvindelige konnotationer. Det sidste er i god overensstemmelse med, at slanger lever i og på jorden samt i vand, der begge er kvindelige elementer i modsætning til luft og ild. F.eks. ledsager slanger ofte kvindelige guddomme, ikke mindst Den Store Moder, der blev æret i de før-patriarkalske kulturer. Kvindelige guddomme kan i den minoiske kultur på Kreta (ca. 3100-1100 f.v.t.) ses afbildet med slanger i hænderne. Slangerne skal her opfattes som et frugtbarhedssymbol.

Slangens forbindelse med Den Store Moder har givetvis været med til at give slangen et dårligt omdømme i patriarkalske kulturer som den senere græske og specielt den jødisk-kristne kultur. Billedet af ørnen, der flyver bort med en slange i kløerne, som vi genfinder i mange mytologier, er et billede på åndens magt over materien eller på det maskuline princips suverænitet. Zeus, de græske guders konge på Olympen, kan f.eks. optræde i skikkelse af en ørn.

Gudinden Athene har som stammoder muligvis en slangegudinde på Kreta. Den kendte statuette af slangegudinden fra minoisk tid har en ugle på hovedet og en slange i hver hånd. Uglen er også Athenes attribut. Athene har i sit tempel på Akropolis en hellig slange. På sit brystpanser bærer hun endvidere fabelvæsenet Medusas afhuggede hoved med levende slangekrøller for derigennem at besejre sine fjender. Oprindeligt var Medusa en smuk, ung kvinde, men da Neptun forførte hende i Athenes tempel, forvandlede Athene hendes hår til slanger. Hun blev nu så rædselsvækkende at se på, at alle blev til sten ved synet af hende. Senere fik Athene Peleus til at skære hovedet af hende ved at se på hende gennem et spejl.

Michelangelo Merisi da Caravaggio: Medusa (1597)

Athene, gudinden for viden og visdom, der udsprang af sin fader Zeus’ pande og dermed var den af de græske gudinder, der var tættest på det maskuline princip, var altså tæt forbundet med slangen. Igen ser vi slangens dobbelttydighed som symbol. Det spænder både over det maskuline og feminine, og det farlige og nyttige på samme tid. Man kan blive lammet af at se direkte på slangen, men man kan omvendt få del i slangens kraft, hvis man gør den til sin tjener og vender den mod sine modstandere.

At man kan få del i slangens kraft ved at overvinde den, ser vi også i historien om Apollons sejr over den vældige slange Python, der vogtede adgangen til oraklet i Delfi. Fra Pythons mor, Gaia, jordens gudinde, overtager Apollon oraklet, hvor han indsætter Pythia som sin præstinde. Hun spår i hans navn. Apollon, der er lysets guddom, får indsigt og spådomsevne ved at betvinge slangen. Han indoptager slangens kvaliteter og giver sin intuitive indsigt videre gennem Pythias tale.

Slangen som fristeren i Paradisets Have, der lokker Adam og Eva til at spise af den forbudne frugt på Kundskabens Træ  er et eksempel på nedvurderingen af det kvindelige i den jødisk-kristne kultur, jævnfør at det også er Eva, der er den første til at lade sig friste. Michelangelo har i sit berømte maleri af Syndefaldet på loftet i Det Sixtinske Kapel i Vatikanet ligefrem afbildet slangen i Paradisets Have som en kvinde med slangehale.

Slangen bliver i kristendommen pga sit naturaspekt ofte forbundet med Djævelen eller Satan, men den romerske historiker Tertullian fortæller, at de tidlige kristne kalder Jesus for ‘Den gode slange’. Det giver mening på den måde, at Kristus som den nye Adam ved sin offerdød oprejser det syndige menneske til evigt liv. Her trækker symbolikken på slangens evne til at forny sig selv ved at skifte ham. Man kan også i kristen kunst finde kors, der er omslynget af en slange.

I mange kulturer, specielt i de fjernøstlige, er slangen og fabeldyret dragen identiske eller nært forbundne. I den europæiske helgenfortælling om Sankt Georg drager den unge ridder Georg – eller Jørgen, som han også hedder på dansk – ud for at dræbe den drage, der hver dag kræver et nyt kvindeligt offer, og som nu truer selve kongedatteren. Dragen afbildes i billedkunsten ofte foran en klippehule, altså forbundet med jorden i dens mest statiske aspekt (klippen) og med hulen, hvad der understreger dens kvindelige karakter. I dybdepsykologisk optik kan man se dragekampen som et billede på heltens sejr over det opslugende moderlige aspekt. For at kunne forbinde sig med en jævnaldrende kvinde må han først gøre sig fri af morkomplekset. I Uccellos berømte renæssancemaleri af Sankt Georg og dragen, der hænger på National Gallery i London, er den unge jomfru bundet til dragen med en tynd lænke som et billede på, hvordan Anima, mandens indre dynamiske kvindebillede, har sit udspring i det oprindelige morbillede.

Paolo Uccello: Saint George and the Dragon (ca. 1470)

I den nordiske sagnhistorie optræder der også flere helte, der er store slange- og dragedræbere, bl.a. Sigurd Fafnersbane fra Eddaen, som dræber dragen Fafner, der vogter over en stor skat. I germansk mytologi kender vi historien fra beretningen om Siegfried, der har givet stof til Wagners store operacyklus  Nibelungens Ring.

Saxo skriver tilsvarende om den danske sagnkonge Ragnar Lodbrog, der befrier svenskekongen Herrød for en slangeplage. Kong Herrød, der ikke har læst sin Æsop særlig grundigt, har givet sin datter to små slanger, som hans mænd har fundet ude i skoven. Imidlertid bliver slangerne som fuldvoksne en stor plage, da de afsvider hele egnen med deres pestsvangre ånde. Derfor udlover han sin datter som dusør til den kriger, der kan dræbe dragerne. Ragnar får nys om dette og drager til Sverige iført en ulden kappe og et par lodne broge (underbukser), som han hærder ved at dukke sig i det frosne vand, så tøjet danner et ispanser. Ene mand går han imod dragerne, der uafladelig spyr deres gift mod ham, men hans skjold og klæder beskytter ham, så han til sidst kan gennembore begge dyrs hjerter med ét kast af sit spyd og dermed vinde den svenske prinsesse. Kong Ragnar skaffer sig mange fjender i løbet af sin regeringstid, og den store slangedræber ender med at blive kastet i en ormekule, hvor han dør en yderst smertefuld død af slangebid.

Alle tre historier skildrer drage- eller slangekampen som heltens manddomsprøve. Ved at overvinde slangens kraft frigøres i det ene tilfælde en stor skat, og i det andet tilfælde bliver helten værdig til at gifte sig med prinsessen, men hvis helten ikke administrerer de stærke, arketypiske kræfter, som han har fået del i, på en ansvarlig måde, men identificerer sig med dem og bliver grandios, så vender de sig imod ham og bliver hans fald.

I et dansk folkeeventyr ”Kong Lindorm” ser vi også slangemotivet udfolde sig i en dramatisk fortælling med stærk billeddannende kraft. En konge og en dronning kan ikke få børn, men dronningen får det råd af en gammel kone, at hun skal anbringe en hankekop i haven. Næste morgen vil der så stå en rød og en hvid rose under den. Hvis hun spiser den røde, vil hun få en søn; hvis hun derimod spiser den hvide, får hun en pige, men hun må under ingen omstændigheder spise dem begge. Dronningen spiser først den hvide, men da den smager skønt, kan hun ikke beherske sig, men spiser også den røde. Da hun skal føde, føder hun først en lindorm, der gemmer sig under sengen, og siden en smuk prins. Ingen ser noget til lindormen, før prinsen bliver giftefærdig og vil drage ud i verden for at finde en prinsesse. Da han kører af sted i sin vogn, bliver han uden for slottet standset af lindormen, der som den førstefødte vil have sig en kone før sin bror. To gange splitter han sine fornemme brude ad, men den tredje unge kvinde, han skal have til brud, fårehyrdens datter, får ved den gamle kones hjælp det råd, at for hver gang lindormen på bryllupsnatten forlanger, at hun skal smide en særk, så skal hun forlange, at den smider en ham. Bagefter skal hun piske den med ris og lud og bade den i mælk og til sidst lægge sig i sengen og sove med ormen (slangen) i sine arme, om det så er aldrig så lidt, hun får sovet. Hun gør, som den gamle kone siger, og falder i søvn med den blodige klump ved sin side, og da hun vågner næste morgen, ligger der en smuk prins ved siden af hende i sengen.

I eventyret optræder to skyggebrødre, de to tvillinger lindormen og prinsen. Her er det den unge kvinde, der ved sin ydmyghed (hun er datter af en fårehyrde), sit mod og sin udholdenhed forløser prinsen i lindormeham. Prinsen er tynget af arven fra det glædesløse ægteskab mellem forældrene (de kan ikke få børn) og af moderens narcissistiske grådighed (hendes umættelige sult) og har derfor selv udviklet en fuldstændig uhæmmet, grådig skyggeside (lindormen). Kun ved at møde fasthed og empati fra det kvindelige i overgangen fra barn til voksen kan den side blive tøjlet, så forbandelsen bliver hævet. Vi ser i eventyret, hvordan det vilde og umættelige inderst inde er en skælvende kødklump. Det selvhævdende og ufølsomme kompenserer for en total mangel på selvværd. Man kan opfatte de tre brude som faser i den unge mands animaudvikling, samtidig med at man på det ydre plan kan læse eventyret som en historie om udviklingen af det relationelle.

Slangemotivet, der fylder så meget i myter og folklore, er også hyppigt forekommende i skønlitteraturen, således f.eks. i Klaus Rifbjergs roman om barndommen, ”En hugorm i solen” (1974), hvor den klassiske mytologiske modsætning mellem materie og ånd indgår i titlen. I romanen er der en scene, hvor den otteårige Morten, der er i sommerhus med sine forældre og deres tjenestepige i Asserbo, sammen med sin nye ven Jacob ser to arbejdere, der overrasker en hugorm. Det enorme dyr ligger uforstyrreligt rullet sammen om sig selv i middagssolen. Selv om Morten instinktivt gribes af frygt og fornemmer dyrets potentielle farlighed, så er der også tale om en fascination, der får tiden til at gå i stå. Først da en af arbejderne hugger dyret i smadder med en skovl, går tiden igen i gang. Det viser sig, at hugormen har femten unger i sig; de bugter sig af sted i alle retninger, da hugormen går i opløsning.

Hovedpersonen befinder sig ikke som i ”Kong Lindorm” på overgangen mellem barn og voksen, så det er ikke en roman, der tematiserer den spirende seksualitet, som slangesymbolet ellers ofte peger hen på. I Rifbjergs roman foregriber den ikoniske scene derimod det forræderi, som Morten kort efter oplever, da hans ven viser sig at være medvidende om den intrige, som Morten bliver offer for. Han mister ved den lejlighed sin barnlige uskyld, og livet mister sin farve, så i den forstand kan man sige, at det er en vigtig overgangsfase i hans liv, som scenen med hugormen indvarsler. Hugormen trækker dermed tråde tilbage til slangen i Paradisets Have, hvor slangen også varsler uddrivelsen af uskyldens paradis.

Selv om slangen ofte opleves som en dødsensfarlig trussel, bringer den samtidig store forandringer med sig. De kan rumme nye muligheder og livsbetingelser, hvis situationen tackles med indsigt. I Ragnar Lodbrogs og Mortens tilfælde finder der ikke en forløsning sted, men i ”Kong Lindorm” sker der en forvandling. Men uanset hvordan det går, så er verden ikke mere den samme, når slangen først dukker op i sagnhistorier, eventyr og romaner.

Kilder:
Bevingede Ord ved Vogel-Jørgensen og P. Zerlang (Gad 1994)
Den store danske encyklopædi (Gyldendal, netudgaven)
Funder, Lise: Motiver og symboler i europæisk kunst (Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck 2004)
Hjortsø, Leo: Græsk mytologi (Gyldendal 1960)
Jung, C. G.: Collected Works bind 14 (Routledge & Kegan Paul 1970)
Nudansk Ordbog (Politiken, 12. udgave, udateret)
Olrik, Axel: Danske Sagn og Æventyr fra Folkemunde (Notabene 1997), her i står Kong Lindorm
Politikens symbolleksikon ved J.C. Cooper (Politiken 1996)
Rifbjerg, Klaus: En hugorm i solen (Gyldendal 1974)
Saxo Grammaticus: Danmarks Krønike (Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, udateret), her i står fortællingen om Ragnar Lodbrog
Symbolleksikon ved Finn Stefánsson (Gyldendal 2009)
http://www.kundalininet.info/hvad-er-kundalini

Vignette: Hugom af Zdeněk Fric, Wikimedia, Licensed under CC BY-SA 3.0
Øvrige billeder: Public Domain.

© Thomas Nordby, cand. phil. i dansk, sekretær i Jung Foreningen og redaktør på www.jungforalle.dk, 2018